- 우리는 삶을 시작하지 않는 것을 선호하지, 삶을 박탈당하는 것을 선호하지는 않는다. 그것은 다른 차원에서 이해해야 한다.
2. 하지만 삶은 시작되었기 때문에 계속될 수도 있는 것이다. 그러한 구별은 논리적으로 직관적이지 않다.
- 연속성에 관한 의문은 분명히 참이다. 하지만 우리의 시작에 관한 맥락은 무조건적 당위로 긍정되어져야 한다는 믿음에는 오류가 있다. 그것은 그저 일어난 사태일 뿐이다. 우리의 자의와는 별개로 일어난 사태이다. 이 사태에 대해서 어떤 선호를 부여하는 것에는 논리적인 문제가 없다.
3. 그 선호는 구체적으로 어떤 맥락을 가지는가? 삶을 시작하는 것과 지속하는 것에 다른 선호를 가진다 해도 그것에는 충분한 근거가 있어야 할 것 같다.
- 그렇다. 우리는 모두 자신의 선택이 아닌 다른 이의 선택에 의해 존재하게 됐다. 즉 우리는 어느 시점에서는 분명히 비존재였다. 그리고 우리의 존재 조건은 유한하기 때문에 어느 시점에서는 다시 비존재가 될 것이다. 그러므로 비존재의 의미는 양의적이다. 우리는 연속성에 대한 이해로 우리의 출생적 비존재를 잠재적 존재로 이해해 볼 수 있다. 인격체에 대한 존엄의 요구를 근거로 우리는 이 잠재적 시점도 도덕적인 고려의 대상이 될 수 있다고 보는 것이다.
4. 잠재적 존재를 도덕적 고려로 이해한다 해도 많은 이들은, 태어난 이가 삶을 선호할지 아닐지는 태어난 이의 판단에 맏겨둬야 한다고 생각한다. 하지만 당신과 같은 이들은 소위 삶의 질에 관한 불균형성이란 문제를 통해, 잠재적 존재가 현실적 존재가 되는 것이 궁극적으로는 도덕적으로 부당하다고 주장한다. 주체의 이해관심과 무관한 전망이 어떻게 가능할 수가 있는가?
- 쾌락과 고통은 현실적 존재의 이해관심을 고려해봐도 중요한 비대칭성이 있지만, 우리의 관심은 그 관계를 현실적 존재와 잠재적 존재의 관계에서 나누어 구분하고, 두 의미를 모두 적용하면 그 어떤 대칭성도 복구되지 못한다고 보는 것이다.
이 유비에서 나의 잠재적 존재 전망에 '나쁠 것이 없음'이라는 평가가 가능한 선결 맥락을 사람들이 심층적으로 검토하지 않는 것 같다. 잠재적 존재의 전망에서는, 삶에서 누릴 수 있는 쾌락이 당연히 부재한다. 하지만 그 전망에서 그 이익을 박탈당한 염려도 할 필요가 없다. 그는 아직 삶의 주체가 아니기 때문이다. 오직 삶의 주체만이 박탈을 겪는다. 그 사태를 통해 삶의 이익과 존재 자체까지도 상실을 당한다. 잠재적 존재는 이러한 일을 겪을 필요가 없다. 그래서 잠재적 존재의 전망에서는 현실적 존재의 쾌락있음의 우위점이 특별한 중요성을 갖지 못한다.
즉 삶을 경험하는 현실적 주체는 잠재적 존재에 비교적으로 타당한 우위점이 없다.
5. 이것은 모든 종류의 이해관계를 평가하는 유비라기 보다는 가치론적 평가인 것 같다. 많은 비판자들은 삶의 박탈은 쾌락의 가능성도 빼앗지만, 역시 고통의 가능성도 빼앗아 간다고 생각한다. 맥락을 놓치는 지점이 있는 질문인 것 같지만, 박탈당한 비존재에게 고통의 부재라는 가능성보다 쾌락의 부재라는 가능성을 더 평가절하 하는 이유가 있는 것인가? 이 지점은 사람들이 쉽게 수긍하기 힘들어 할 충분한 이유가 있는 것 같은데, 이에 대해서는?
- 박탈을 기준으로 현실적 존재와 박탈후 비존재를 가치 평가하는 작업을 우선 도표로 나타내보자
분명히 우리는 출생 이전의 비존재와 박탈 이후의 비존재를 비대칭적으로 평가할 수 있다. 전자에서는 박탈로 인해 존재와 존엄, 요구와 소망을 상실당한 주체가 없기 때문이다. 하지만 박탈 이후의 비존재는 분명히 그러한 가치들을 모두 상실당한 주체의 입장을 고려할 수 밖에 없다. 그것은 가치론적 평가를 해볼때 우리의 잠재적 존재 시점과 비교해 본다면 아주 크고 중요한 손실이다. 우리의 입장은 아무런 조건 없이 비존재를 선호하는 것이 아니다. 이러한 유비관계를 올바르게 이해할 수 있다면, 삶을 시작하는 것과 삶을 계속하는 것의 평가 비교는 분명히 구분되서 이해될 수 있을 것이라고 본다.
6. 하지만 이 비교에서도 고통의 가치는 그것을 경험하는 주체의 부재를 함의하더라도, 그 개념 자체의 부재를 여전히 좋음으로 평가하고 있다. 그것은 출생전 비존재만을 함의한다고 보기에는 의미가 너무 불충분한 것 같다.
- 옳은 말이다. 베너타는 우리의 심리적 직관은 도덕적 행위를 평가할때, 행위자 주체의 부재를 함의한다 하더라도 고통의 부재를 선으로 선호하는 경항이 현저하다고 말한다. 직관적으로도 충분히 타당하다. 우리는 존엄권을 근거로 안락사의 권리를 요구하기도 하니까 말이다. 하지만 일반적인 요소를 모두 배제하고 특수한 맥락만을 고려해서, 우리의 입장이 철저하게 비존재를 지향하고, 삶의 가치를 제대로 평가하지 못하다는 비판을 가하는 것은 부당하다는 것이다. 우리는 단지 삶을 시작하지 않는 것이 삶을 시작하는 것보다 가치적으로 더 낫다고 말하는 것일 뿐이다.
7. 하지만 이미 삶을 시작한 존재의 입장에서는 출생전의 비존재가 무엇을 지시하는 지는 명백하지 않다. 이는 가능세계 비교를 받아들여도 다른 가능세계에는 전혀 존재하지 않는 주체는, 한 가능세게에 존재하는 주체에게는 시사점이 전혀 없다고 하는 것이다. 가능세계를 이용한 판단의 유비가 옳다고 하더라도, 구체적인 의미가 전혀 없다. 허공이 살아 숨쉬고 있는 나보다 상태적으로 더 낫다고 해서, 왜 내가 그 비교를 받아들여야 하는가? 우리는 허공을 향해 소통을 하는 주체가 아니다.
- 옳은 비판이지만 우리가 제기하는 맥락의 지점을 넘어서고 있는 비판이다. 우리는 문자를 넘어서는 이해를 요구한다. 존재하지 않는 사람들이 이익관심을 갖고 있다고 말하는 것이 아니라, 두 가능세계를 비교할때, 다른 가능세계에는 존재하지 않지만 한 가능세계에 존재하는 사람에 이익에 의거하여 사안을 판단해 볼때, 여전히 우리는 그가 존재하지 않았던 것이 존재하는 것보다 더 가치적으로 더 낫다고 말할 수 있다. 더 정확히 말하면 우리에게 재생산의 문제가 통상적인 이익관계의 문제와는 다르다는 것이다. 이 가정은 논란의 여지없이 참으로 받아들여 져야 한다. 우리는 재생산을 통해 이 세계에 전혀 존재하지 않았던 하나의 인격체를 창조하게 된다. 여기에 동의의 맥락이 고려되지 못한다는 것은 상당히 불행하지만, 그것은 분명 가능할 수 없다. 하지만 재생산 문제에 미래 개인의 이해를 우리는 대부분 고려하지 않는 다는 것은 도덕적으로 심각한 문제가 있다. 그 경우에 대해서 우리는 그저 자기 자신의 재창조만을 이 문제를 고려하고 있다는 뜻이 되는 것이다. 하지만 창조되는 것은 또 한명의 삶을 주체가 될 한 명의(어떤 경우에는 둘 이상의) 존엄한 인격이다. 이것은 일상적인 이해관심을 넘어서는 문제이며 넘어서서 이해해야 하는 결정이다. 그래서 모든 행위 주체자들이 일상적 이해 사안에 동일한 판단을 내리거나, 그것에 준하는 요구를 충족시키지 못한다는 비판은 비판으로 불충분하다. 우리는 이례적이고 특별한 문제로써 생명의 창조라는 것이 갖고 있는 심각한 문제를 받아들여야 한다.
8. 하지만 출생전의 비존재가 요구와 소망을 갖고 있지 않은 그저 잠재적 형태의 대상일 뿐이라는 점을 이해한다면 이 문제는 여전히 논란의 여지가 있다. 문제는 올바르게 지적하지만 완벽한 해답을 그 대상으로부터 우리는 얻어낼수가 없다는 것이다. 이해와 소망이 부재한 대상이 사회권과 존엄권의 이해관심을 요청할 수는 없지 않은가? 또한 그 존재는 아직 쾌고감각이란 것을 가지고 있는 것도 아니다. 윤리학의 기본적인 가정을 충족시킬 수 있는 최소한의 조건도 가지지 못한 존재를 도덕적 고려로 부여할 수 있는가? 이미 살아가고 있는 존재들은 그러한 요구를 통해 자신의 권리가 제약당하는 지점이 분명 있을 것이다. 이론적으로 보자면 충분히 고려가 가능하다.
- 비존재를 어떤 맥락으로 받아들여야 하는지에 대해서 이견이 있을 수 있다는 점은 인정한다. 하지만 적어도 우리는 어느 시점에 비존재였다는 말은 의미를 충분히 담고 있는 진술이다. 그리고 잠재적 존재의 전망에서 쾌락의 부재라는 것은 특별한 나쁜 점이 없다는 것은 충분한 소명을 했다고 본다. 적어도 나는 그렇게 받아들인다. 우리는 모두 다른이들의 선택에 의해 이 세계에 존재하게 됐다. 재생산이 도덕적으로 정당화 될 수 있다면, 존재를 통해 의도되는 이익이 존재를 통해 의도되는 해악을 능가할 수 있다는 조건이 가능해야 한다. 다시 말한다면 존재의 이익이란 것도한 존재의 해악을 부여해야하만 이해가 가능하다는 것이다. 하지만 우리는 타인에게 고통을 부가하지 않는 것을 윤리적인 우선 의무로 생각한다. 고통의 부재를 사회관게에서 우선 요구하지 쾌락의 존재를 우선 요구하진 않는다는 것이다. 그것이 통상적인 이익관심에 부가되는 일반적인 사회 의무이다. 재생산 문제가 이례적인 문제임은 명백하다. (그것이 일상적 맥락에서는 진지하게 취급되진 않다고 해도 말이다.) 그렇다면 이례적 조건을 정당화 할만큼 이익이 해악을 넘어서는 부분도 명백하게 밝혀져야 한다. 하지만 그것은 분명하지 않다.
에를 들어, 우리는 반대의 소망이 없다는 경우에 한정해서는, 더 큰 고통을 막기 위해 작은 해악을 부가하는 것을 허용하거나, 때때로 의무적으로 이행해야 한다고 받아들인다. 심각한 사고를 겪은 사람들에 한해서, 그 개인의 생명을 구하기 위해 팔다리를 자르는 작은 고통이 함의된다 하더라도, 오직 그것만이 유일한 방법일 경우에는 생명을 구하는 것을 일반적으로 지지하는 것처럼 말이다.(그러나 개인적 입장으로는 나는 이러한 경우를 선택하지 않을 것이다. 동의를 구할 수 있다면 차라리 나는 이러한 심각한 고통을 전제로 삼는 삶보다는 차라리 존재의 부재를 더 선호한다.) 하지만 재생산 문제는 동의 자체를 구할 수가 없다. 심각한 손상을 겪고 태어나는 생명이 있다고 생각해보자. 하지만 이것이 그 존재를 위한 구제라고 받아들여야 할까? 잠재적 존재 상태에서는 삶을 통해 누리는 이익이라는 것조차도 그 전망에서는 특별한 이익이 아닌데도 말이다. 완전하게 깔끌하게 해결된 문제는 아니지만(특정한 종교의 사람들에게는 여전히 논쟁점이긴 하니까) 치료적 유산은 이미 널리 받아들여지고 있다.
고통의 관점이 아닌 쾌락의 관점에서 생각해보자. 아주 특출한 이익을 부여해주기 위해 작은 해악을 가하는 경우를 생각해볼 수 있다. 이를테면 초지능적 기억력, 보통 사람보다 1000배 이상되는 성적 쾌감을 주는 능력을 부여하는 대신, 팔다리를 자르는 해악을 부가하는 경우를 생각해보자. 우리는 일반적으로 이러한 해악을 수긍하려 들지 않을 것이다. 그 이익이 너무 특수한 이익이기 때문이기도 하면서, 동의의 문제가 개입되어 있다 해도, 사실 그것이 정말로 명백한 이익에 해당될 수 잇는지 이해하기 힘들기 때문이다. 그런 종류의 해악은 우리의 일상적 맥락에선 사소한 해악이 아니다.
재생산의 문제에 대한 도덕적 정당화는 분명히 지난하다. 동의가 가능할 수는 없지만, 동의가 가능할 거라 가정할 수 있을지 조차 내게는 의문이다. 우리는 태어남으로 인해 세상에 존재하는 해악과 부조리를 직면하지, 태어나지 않는다면 그것과 마주칠 기회도 없기 때문이다. 존재이후의 해악은 엄청난 대가를 치루지 않고서는 빠져나갈 수 없다. 심지어는 구제조차 불가능한 경우도 지대하다. 미래에 태어날 개인들의 동의를 미리 가정하는 조건은 그들의 존엄권이나 가치를 전혀 고려하지 않는 결정이다.
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